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第十七章幸福的人

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怜,那么他首先可以让自己明白.在他周围并没有什么大不了的不幸,然后再用上述方法去解决这一问题。如果他的问题在于恐惧感,那么让他做一些有助于培养勇气的练习。自古以来,战场上的勇敢就被认为是一种美德,而且对于男孩和男青年的训练,主要是培养那种视打仗如此戏的品格。然而道德的勇气和智慧的胆略却不曾引起人们同样的重视,虽然这些品质,也有自己的培养方法。每天你至少得承认一个令你痛苦的真理,你会发现这与童子军的日课一样有益。你得学会去如此感受:即使你在道德上、才华上远不如你的朋友们(当然事实并非如此),人生依旧值得体验。这种练习,如果能持续几年,最终必定能使你坦然地面对事实,并且在你这样做时,使你从大范围的恐惧中解脱出来。

    当你战胜了自我专注的毛病,至于以后能有什么样的客观兴趣,那只能是你的天性和外界环境的自然而然的结果,你就不必为此徒费心神了。不要一开始就对自己说:“如果我能迷上集邮,我准会幸福。”并因而开始收集邮票,因为你结果也许会发现集邮并无多大乐趣。只有真正让你感兴趣的东西才会对你有益,不过,一旦你学会了不再以自我为中心时,真正客观的兴趣就会产生,对此你完全可以相信。

    在很大的程度上,幸福的生活就是快乐的生活。职业道德家们太偏重于自我党制,因而他们把重点放错了地方。有意识的自我党制,使一个人变得专注于自我,并清楚地知道他所作的牺牲,这样做的结果只能是:在当前的目标上,他往往失败;在最后的目标上,他几乎总会落空。人们需要的并不是自我克制,而是那种外向型的兴趣,后者能产生自发的、不做作的行为——这种行为在一个专注于追求自身修养的人那儿,是只有依靠有意识的自我党制才能做到的。在这本书中,我似乎是作为一个享乐主义者在写作,也就是说,我认为幸福便是快乐,但真正的享乐主义者所提倡的行为,与清醒的道德家所提倡的行为,在总体上并没什么不同。不过,道德家往往——当然并非总是——重视行为,而轻视心理状态。其实,不同行为的效果之所以存在着巨大的差别,乃是因为行为者当时的心理状态不同。如果你看见一个孩子即将被淹死,但你凭着救援的直接冲动去救他,那么等你从水中出来时,你的道德并没有受到半点损害。然而如果你对自己说:“去救援一个无助的人是美德的一部分,我想做一个有美德的人,所以我必须去救这个孩子。”在这种情况下,事后的你比事前的你,只能是更坏。在这个极端的例子里能够适用的东西,同样适用于许多其它较不明显的事情。

    在我与传统的道德家们提倡的人生态度之间,存在着另一种更加微妙的差别。例如,传统道德家往往会说,爱情不应该是自私的。在一定的意义上,这是对的,也就是说,爱情的自私不应超过一定的限度。然而,毫无疑问的是,爱应该具有这种性质,即一个人能从成功的爱情中获得幸福。如果一名男子向一名女子求婚,理由是他真诚地希望她幸福,同时认为她能给他带来自我克制的理想机遇,那么在我看来,那女子能否定全满意是成问题的。毋庸置疑,我们应该希望自己所爱的人幸福,但不应该用它取代我们自己的幸福。实际上,一旦我们对他人或身外之物产生了真正兴趣时,那么自我克制学说所包含的自我与他人的对立使立刻化为乌有。由于有了这种兴趣,人才会感到自己是生命之流的一部分,而不象台球自身只是一个坚硬的实体,除了互相碰撞以外,不再与其它台球发生任何关系。所有的不幸都基于某种分裂或不和谐:意识和无意识之间的不和谐,导致自我的分裂;由于自我和社会的连结要靠客观兴趣和爱的力量,一旦缺乏这种力量,又会导致自我和社会的不和谐。一个人,如果他是幸福的,就决不会遭受这两种分裂所带来的痛苦;他的人格既不分裂来对抗自我,也不分裂来排斥世界。这样的人觉得自己是宇宙的公民,自由地享受着它给予的壮丽景象和快乐的时光;他不被死亡的念头所困扰,因为他感到他与后继者之间并不存在真正的鸿沟。

    将自我完全自然地融化于生命之流中去吧,美妙无穷的幸福在向你招手!
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